A Sociologia da Religião

Desde os escritos seminais de Max Weber, a sociologia da religião tem desenvolvido uma linha de raciocínio bastante curiosa a respeito do significado cultural e histórico da profecia hebraica. Por um lado, esta última tem sido vista como nada menos que o empreendimento intelectual que gerou a singularidade da nossa civilização ao conceber a ideia de um Deus universal (que recompensa quem obedece a Seus mandamentos e pune quem os transgride) e estabelecer, a partir dessa concepção, o preceito, incompatível com “todo pensamento genuinamente asiático”, de que “por meio de um comportamento prosaico, dirigido às ‘demandas do dia’, é possível obter salvação”.

Por outro lado, tem lhe sido atribuída a promessa de um futuro no qual Israel prevaleceria sobre todas as outras nações, a qual, após a devastadora experiência do exílio na Babilônia (século VI a.C.), teria transformado os judeus em um “povo-pária”, auto-segregado, ressentido, ritualista, legalista, orientado por uma ética dual (isto é, com um padrão de comportamento em relação aos judeus e outro em relação aos gentios) e, como tal, incapaz de difundir o “padrão racional de conduta” que a doutrina profética de um Deus universal havia estabelecido. Essa linha de raciocínio conduziu à tese de que, se, por um lado, a doutrina profética hebraica anterior ao exílio desencadeou o processo de formação dos traços caracteristicamente “racionais” do padrão de conduta que se estabeleceu no ocidente, por outro, o fato de os judeus terem sobrevivido ao cativeiro apenas como um “povo pária”, orientado por uma “ética dual”, impediu a continuidade deste processo, o qual, não obstante, não foi interrompido para sempre por causa do subseqüente advento do universalismo cristão.

Essa postulada transição do particularismo judaico ao universalismo cristão encontra-se na base de todo esforço já realizado pela sociologia weberiana para explicar a emergência do racionalismo peculiar ao ocidente. A versão mais acabada desse esforço encontra-se na obra de Wolfgang Schluchter, que, mais do que ninguém, empenhou-se em argumentar que enquanto as escrituras judaicas instituíram o que poderia ser chamado de um “reino da legalidade”, isto é, uma ética baseada na observância mecânica de normas concretas, o Novo Testamento, ao rechaçar o intelectualismo judaico, típico dos centros urbanos, realçando, no lugar, a importância da convicção supra-intelectual, instaurou o “reino da moralidade”, isto é, uma ética baseada em princípios abstratos internalizados. Paulo é apontado como o grande arquiteto dessa transição, cuja caracterização o próprio Weber encarregou-se de fazer em termos muito vivos:

Com a ajuda de uma dialética que somente um rabino poderia ter, Paulo, por onde passou, erradicou o que era mais peculiar à lei judaica, como também o que era mais eficiente nela, a saber, as normas com caráter de tabu e as promessas messiânicas únicas. Posto que esses tabus e essas promessas vinculavam toda a dignidade religiosa dos judeus à sua condição de povo pária, a ruptura efetivada por Paulo foi fatal em seus efeitos. Paulo efetuou esta ruptura postulando que as promessas messiânicas presentes nas escrituras judaicas haviam sido parcialmente cumpridas, e parcialmente abolidas, pelo nascimento de Cristo. De uma forma triunfal ele usou o argumento, de fato impressionante, de que os patriarcas de Israel, já bem antes que os tabus e promessas judaicas fossem tornados públicos, haviam vivido de acordo com a vontade divina e, graças à sua fé, que era a garantia da eleição por Deus, alcançado a bem-aventurança.

A força que impulsionou o trabalho incomparável da missão de Paulo foi sua oferta, aos judeus, de um tremendo alívio, um alívio proporcionado pela consciência de ter escapado ao destino de pária. O judeu, a partir de agora, poderia ser um heleno para os helenos do mesmo modo que um judeu para os judeus [...]. Esta foi a sensação apaixonada de liberdade trazida por Paulo. O judeu poderia realmente livrar-se das antigas promessas de seu Deus colocando sua fé no novo salvador, que se sentiu abandonado na cruz por aquele mesmo Deus. Várias consequências se seguiram deste rompimento das cadeias vigorosas que mantinham os judeus firmemente presos à sua condição de pária. Uma delas é o ódio terrível, suficientemente documentado, precisamente dos judeus da diáspora contra este homem [...]. Em cada linha escrita por Paulo sentimos o júbilo contagiante de um homem que foi resgatado, com o sangue do Messias, da “escravidão” daquela lei sem esperança para a liberdade. A consequência mais ampla foi a possibilidade de uma missão cristã mundial.

Este longo excerto sugere que faltou às escrituras sagradas judaicas um alcance universal, isto é, que nenhuma “missão mundial” poderia ter sido iniciada a partir da pregação profética hebraica a menos que o padrão particularista de conduta peculiar ao judaísmo fosse rompido e substituído por um padrão universalista. Na medida em que, nos marcos dessa linha de raciocínio, o trabalho missionário de Paulo foi o acontecimento responsável por tal ruptura e substituição, ele significou uma guinada decisiva na evolução da ética ocidental. linha de raciocínio. Argumento que ela se limita a recapitular uma concepção teológica oriunda do pensamento cristão do segundo século, a saber, a de que o sacrifício redentor de Jesus tornou o judaísmo obsoleto porque universalizou o acesso à graça divina anteriormente restrito a um suposto “povo escolhido”. Embora esta concepção possa ser encontrada em escritos cristãos do primeiro século, sua forma mais acabada aparece na obra do apologista Justino, o mártir, e é conhecida, desde o influente trabalho da teóloga cristã Rosemary Ruether, por teologia da superação ou teologia da substituição.

Nessa perspectiva, pretendo mostrar o quanto o argumento weberiano a respeito da emergência do racionalismo ocidental se acha embebido na teologia cristã da superação. Ao atribuir à ética farisaica, peculiar aos judeus da época da pregação Paulina, um caráter particularista, pré-Paulino, que em boa hora veio a ser substituído e superado pelo universalismo subjacente à doutrina Paulina da justificação pela fé, a sociologia da religião tem sido levada, por um lado, a subestimar o potencial universalizador do arcabouço religioso judaico e, por outro, a superestimar o papel histórico-cultural da doutrina Paulina da justificação pela fé: conforme pretendo mostrar, o desenvolvimento do cristianismo e, por extensão, do racionalismo ocidental, dependeu de fatores cuja conexão com a referida doutrina, e com o trabalho missionário de Paulo de um modo geral, é muito menor do que o pensamento weberiano nos levaria a supor.

No excerto acima Weber parafraseia, com grande admiração, o versículo da Epístola de Paulo aos Gálatas, que diz: “não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus” (Gl 3:28). Weber parece supor que essas palavras traziam algo de substancialmente novo para os judeus ou gentios de língua grega a quem Paulo se dirigia. Tal suposição, entretanto, dificilmente se sustenta. Em um artigo recente, David Niremberg argumenta que o universalismo presente no versículo acima já era subscrito por um dualismo filosófico (frequentemente chamado de neoplatônico) muito difundido, o qual chamava a atenção para a existência de uma irmandade de espírito e enfatizava a superioridade do estado espiritual sobre as várias diferenças de corpo e de circunstância que marcam a “carne” dos seres vivos. Nesse sentido, o que haveria de extraordinário no referido versículo seria o fato de Paulo ter defendido seu universalismo contra um status particular que era até então quase que inteiramente ignorado pela tradição filosófica grega.

Nem a condição de homem ou mulher, nem a condição de liberto ou escravo, mas somente o judaísmo servia como o alvo permanente de sua eloquência. Isto aponta para o fato de [...] o universalismo de Paulo ter sido articulado no contexto e nos termos de uma luta pelo controle sobre o passado judaico. De todas as antinomias de identidade a partir das quais ele foi construído, foi somente a categoria de judeu, de descendente de Abraão não as categorias de grego, escravo, mulher ou homem, que precisava se expandir para abrir espaço para toda a humanidade.

Essas considerações chamam a atenção para algo que escapou a Weber, a saber, que Paulo não negou as distinções homem/mulher e escravo/ liberto da mesma forma que negou a distinção judeu/grego. Nos dois primeiros casos, Paulo está dizendo que, embora a condição de homem ou mulher, escravo ou liberto, é irrelevante perante Deus sob um ponto de vista religioso e espiritual, cada homem, mulher, escravo ou liberto deve se manter como tal do ponto de vista físico e social. No caso da distinção judeu/grego, entretanto, tudo muda. Neste caso, como explicou muito bem o historiador da religião John D. Crossan, em seu The birth of Christianity, Paulo “tira a distinção da alma e a coloca no corpo; tira-a do espírito e a coloca na carne”. Para entender este argumento, basta imaginar o que significaria negar as distinções homem/mulher e escravo/liberto da mesma forma que Paulo negou a distinção judeu/grego. Significaria supor que seria indiferente perante Deus que, por exemplo, um homem pintasse as unhas ou inserisse silicone no peito, ou que um escravo se rebelasse contra a sua condição.

Certamente não era nada disso que Paulo tinha em mente quando disse que não pode haver homem nem mulher, nem escravo nem liberto, perante Cristo. Mas era exatamente algo desta natureza que estava presente na sua negação da distinção judeu/grego. Nenhum homem, nem escravo algum poderiam, segundo Paulo, renunciar à sua condição física e/ou social (quer pintando as unhas, quer renunciando a servir a seu amo), mas um judeu poderia renunciar à sua condição físico-social abrindo mão das “normas com caráter de tabu” e das “promessas messiânicas únicas contidas na Torá. Há, portanto, uma clara incoerência aqui, e o próprio Weber acabou por incorporá-la ao seu pensamento ao elogiar Paulo por oferecer aos judeus uma oportunidade (não aproveitada) para abandonar o judaísmo.

Se Weber equivocou-se ao supor que o citado versículo Paulino trazia alguma novidade teologicamente revolucionária, ele, não obstante, estava certo ao dar a entender que a posição de Paulo era motivada pela tensão entre dois objetivos: o de manter a relevância da promessa de Deus a Abraão (e, portanto, a relevância das escrituras judaicas) e o de estender esta promessa para além dos descendentes carnais de Abraão. Afinal de contas, como Niremberg nos faz lembrar, se o objetivo de Paulo tivesse sido o de abandonar as escrituras sagradas dos judeus, ou de simplesmente condená-las como falsas como pouco mais tarde o fariam tanto os marcionitas como os cristãos gnósticos, aos quais oportunamente retornarei, “o particularismo judaico não teria se tornado mais importante para os primeiros cristãos do que todo um conjunto de outras identidades étnicas que eles foram capazes de simplesmente ignorar como espiritualmente insignificantes”. Mas, como Paulo não o fez, o caminho ficou aberto para que a “questão judaica” se tornasse o problema chave da hermenêutica cristã e na elaboração da teologia e ontologia cristãs.

Que a “questão judaica” tenha se tornado o problema chave da hermenêutica cristã é algo que dificilmente alguém contestaria em nossos dias. Na verdade, o próprio Weber parece estar sugerindo isso ao afirmar que uma das “atividades sem par” de Paulo, que teve “efeitos significativos para o cristianismo primitivo”, foi ter “transformado o livro sagrado dos judeus em um dos livros sagrados dos cristãos e, no princípio, o único”. Há de se perguntar, entretanto, se não seria mais apropriado ver tão extraordinário feito como a culminação de um processo muito mais complicado e laborioso, isto é, como o resultado final de uma longa e sangrenta batalha pela criação da ortodoxia cristã ou, o que resulta no mesmo, como a solução que se obteve, após um enorme esforço, para um problema extremamente espinhoso que, por muito boas razões, dominou todo o período patrístico. Refiro-me ao problema, jamais abordado por Weber, ou por seus seguidores, de saber se o Deus dos judeus e o dos cristãos era o mesmo.

É sabido que nas décadas que se seguiram à crucificação de Jesus muitos caminhos alternativos estavam abertos para o que posteriormente viria a ser chamado de cristianismo. Quando Paulo iniciou seu trabalho missionário, em meados do primeiro século, um leque de “cristianismos” potencialmente viáveis já estava se formando, e o cristianismo que ele próprio lutou para estabelecer era apenas um a mais. Weber, evidentemente, estava ciente disto. Ele parece não ter estado suficientemente atento, entretanto, para uma outra coisa, a saber, que qualquer que fosse a forma final a ser tomada pelo cristianismo, o caminho que conduziria a ela seria atravessado por uma questão absolutamente decisiva: o que fazer do Deus da Bíblia hebraica? O deus da vingança e da espada, como o diria o teólogo patrístico Marcião, cujo pensamento só nos é acessível pelos escritos de seus inúmeros adversários. Poderia o Deus ciumento e punitivo dos judeus ser reconciliado com o Deus do amor e da compaixão, dos (então emergentes) cristãos?

Embora a resposta que se sagrou vencedora, após o quarto século, tenha sido um “sim”, muitos influentes teólogos patrísticos do início do segundo século não hesitaram em responder negativamente. Dentre eles, destacavam-se o já mencionado Marcião e, também, Valentim, um líder cristão da Alexandria que, a exemplo de Marcião, se dirigiu a Roma, trazendo consigo um conjunto complexo de idéias gnósticas gregas que pudessem ser utilizadas para elaborar uma teologia cristã essencialmente diferente da judaica.

Se as doutrinas desses teólogos tivessem, no fim das contas, prevalecido, não haveria qualquer razão para que a Bíblia hebraica tivesse que ser transferida para os cristãos como um de seus próprios livros sagrados. Entretanto, mesmo asseverando que “no Antigo Testamento a ideia de ‘salvação’ aparece somente no sentido elementar e racional de liberação dos males concretos”. Weber considerava inconcebível qualquer tipo de cristianismo à margem desse livro. Assim, em seu Ancient Judaism ele assegurou que se Paulo não tivesse transferido o Antigo Testamento para os cristãos, “seitas gnósticas e mistérios do culto de Kyrios Christos teriam existido no solo helênico, mas não teriam proporcionado uma base para a Igreja cristã ou para uma ética cristã do dia-a-dia”.

Na próxima sessão, deter-me-ei na expressão “ética cristã do dia-a-dia”, uma vez que por meio dela Weber está sugerindo algo, crucial para sua linha geral de argumentação, que pretendo contestar, a saber, que se uma ética cristã não tivesse substituído a ética característica do judaísmo farisaico do primeiro século nenhum padrão racional de conduta concebível poderia ter surgido naquela época. Por ora, entretanto, devo me voltar para a afirmação de que nenhuma verdadeira Igreja cristã poderia ter surgido sem a ajuda das escrituras judaicas. Trata-se, na verdade, de um equívoco, porque, conforme apontou o historiador da religião Burton Mack, no início do segundo século a doutrina de Marcião segundo a qual o Cristianismo só poderia ter sua própria identidade se cortasse todos os laços com os judeus, com suas escrituras e com qualquer coisa remotamente relacionada a seu Deus da espada e da vingança “foi ouvida em Ponto, Éfeso e Roma. Congregações se formaram, uma escola se fez, e uma Igreja marcionita se espalhou por todo o império e em direção ao leste. Vilas inteiras tornaram-se cristãs marcionitas, e os marcionitas desafiaram os teólogos centristas por centenas de anos”.

Sendo Weber tão excepcionalmente erudito, ele certamente sabia que o cristianismo marcionita havia se difundido. Por alguma razão, entretanto, ele ignorou este fato. Se não o tivesse feito, ele não teria descrito a missão Paulina da forma como o fez, isto é, como um empreendimento tão excepcionalmente bem-sucedido e decisivamente importante. Ele não teria afirmado, por exemplo, que o trabalho missionário de Paulo “ergueu uma cerca robusta contra toda intrusão do intelectualismo grego, especialmente o gnóstico”. A força exibida pelas doutrinas teológicas de Marcião e Valentim no início do segundo século leva-nos a duvidar de que uma “cerca” de tal natureza tenha sido erguida algum dia. Em consequência, se o cristianismo conseguiu forjar, para si próprio, a imagem de uma religião que superou o judaísmo no plano teológico, isto não ocorreu, como a linha weberiana de raciocínio nos levaria a pensar, por causa do trabalho (supostamente emancipatório) da missão de Paulo. Ao contrário, isto foi o resultado de um longo e extenuante esforço, cujo ponto de partida foi uma reação, dos teólogos patrísticos, à tentativa marcionita de separar completamente o cristianismo do judaísmo.

Afinal de contas, conforme Mack mostrou, após a pregação de Marcião, os cristãos não poderiam mais meramente pressupor que o Deus e pai de Jesus Cristo era o mesmo Deus de Israel; que eles próprios, os cristãos, ao mesmo tempo em que deveriam ser gratos às normas éticas e aos sentimentos veiculados pelas escrituras judaicas, deveriam também rejeitar a Lei judaica, e que o sentido principal da aparição de Jesus era, como apregoava Paulo, a expansão da noção de Israel, de forma a incluir os gentios.

Disso resulta que, se o cristianismo finalmente tornou-se uma religião mundial, isto dependeu muito mais do sucesso dos apologistas patrísticos em compatibilizar o Deus das escrituras judaicas com o Deus do Novo Testamento do que de um presumido empenho (ou sucesso) da missão Paulina em livrar os judeus de sua presumida condição de “povo pária” expandindo a noção de Israel. Há de se perguntar, entretanto, por que a visão gnóstica de Marcião foi tão contestada no segundo século. Por que tantos pais da Igreja reagiram à sua doutrina de forma tão vigorosa, mesmo após sua morte? Por que, em outras palavras, eles insistiram em se manter ligados às escrituras judaicas, a despeito de todas as inconsistências, de um ponto de vista teológico, que tal decisão poderia acarretar?

A visão que o cristianismo forjou a respeito do seu próprio desenvolvimento levar-nos-ia a responder que as escrituras judaicas tinham que ser mantidas para que se tornasse compreensível o sentido da morte e da ressurreição de Jesus. Esta não é, entretanto, uma resposta muito boa, se tivermos em mente que no segundo século, e mesmo nos séculos subsequentes, era perfeitamente possível compreender o sentido da morte e da ressurreição de Jesus nos marcos do arcabouço gnóstico trazido a Roma por teólogos como Valentim. Portanto, a profecia hebraica não era necessariamente imprescindível para a validação do argumento de que Jesus morreu e ressuscitou por alguma boa razão teológica. Por que, então, a insistência em manter o laço com o judaísmo?

Até meados do segundo século, o cristianismo não havia ainda conseguido forjar sua unidade. Faltava-lhe uma voz unânime, ou algo próximo disso, pois as igrejas ditas cristãs se achavam bastante espalhadas, funcionando cada qual a seu modo, com seus respectivos bispos desfrutando de grande autonomia. Nessa época, um grande número de novos líderes começou a afluir para Roma. Era o início de um processo que se estenderia por mais de cem anos. Marcião e Valentim foram dois dos primeiros líderes a chegar. Ambos imaginavam que a unidade cristã só poderia ser obtida se o cristianismo pudesse ser visto como uma novidade, isto é, como uma nova maneira de pensar a respeito de Deus, dos seres humanos e do mundo. Este clamor por novidade foi sedutor por algum tempo, mas, a partir de certo momento:

[...] ficou claro que a própria ideia [gnóstica] dos cristãos serem uma “raça” nova, filhos de um Deus completamente novo e tornado conhecido em tempos recentes por meio de um mensageiro vindo de um outro mundo, desafiava frontalmente toda sensibilidade cultural e toda convicção filosófica no mundo greco-romano. Para resumir uma longa história, Marcião e Valentim estavam apresentando o cristianismo como uma novidade, e havia ficado claro que “novidade não era um sinal de sabedoria no mundo greco-romano. O que as pessoas queriam era uma sabedoria enraizada em tempos antigos e digna da história ilustre de seu próprio povo e cultura”. O homiliasta J. Webb expôs esse mesmo ponto de vista de uma maneira que vale a pena reproduzir:

[...] tanto para a mente romana como para a grega uma religião “nova” não era algo que merecesse muito crédito. Para ser respeitada e amplamente aceita, uma religião tinha que ser antiga, tinha que ter raízes no passado, de preferência em um passado remoto. Em certo sentido, isto se tornou a pedra de toque do impulso cristão para “criar” um passado para si próprio, não só na acepção histórica do termo [...], mas, sobretudo, na acepção teológica, isto é, um passado cuja origem remontasse à própria mente de Deus. Essas considerações levantam uma questão absolutamente crucial: como foi possível aos cristãos criar tal passado teológico para si próprios de forma a permitir que o cristianismo finalmente pudesse alcançar sua unidade e encontrar seu lugar no Império? Devo dizer prontamente que isso nada tem a ver com o trabalho missionário de Paulo. Afinal, mesmo tendo Paulo pregado por toda a Grécia, quase um século após sua morte ainda continuava difícil para um grego compreender sua pregação: o que poderia ser, por exemplo, um deus martirizado, ou uma ressurreição corpórea, ou uma nova ordem mundial advinda desta ressurreição? Esta “conversa” cristã certamente soava tola se comparada com a sabedoria produzida pelas escolas clássicas de filosofia grega.